KAKO JE MOGUčA GRAÐANSKA NEPOSLUŠNOST U SAVREMENOM DEMOKRATSKOM PORETKU?

Možda nije posve nekorisno ukoliko, najpre, upozorimo na jednu ozbiljnu teškoću koja se javlja prilikom rasvetljavanja fenomena građanske neposlušnosti. Naime, preti nam stalna opasnost da ga pomešamo sa njemu srodnim pojavama ili da ga nedovoljno jasno razgraničimo od njih. Pre svega, tu mislimo na legalne oblike protesta kao što su, naprimer, javne demonstracije, štrajkovi, itd., na jednoj strani, i odbijanje individualne poslušnosti, kao što je, naprimer, (ne)lojalnost, prigovor savesti, štrajk glađu, i tome slično, na drugoj.
Šta je to uopšte, pitamo se, građanska neposlušnost unutar savremene demokratske političke zajednice u kojoj su upravo ti isti građani akteri njene političke volje? Neki teoretičari, među kojima je, recimo, Rols (Rawls), su spremni da nam kao odgovor na tako postavljeno pitanje ponude tezu prema kojoj građanska neposlušnost označava javan, nenasilan, svestan i politički čin, koji je u suprotnosti sa zakonom i/ili važećim pozitivnim pravom. Cilj tog čina je da izazove promenu zakona ili određene političke delatnosti. Građanska neposlušnost postaje politički čin onda kada se neka grupa ili manjina obraća većini koja ima političku moć i zato što se taj čin rukovodi i opravdava političkim principima za koje se veruje da su opšte važeći unutar demokratskog društva. Drugi avtori, poput Teda Hondriha (Honderich), građansku neposlušnost shvataju kao akcije mnogih ljudi unutar modela Hierarhijske demokratije, akcije koje su usmerene na promenu politike u društvu, ne da bi pritom uspostavljale Egalitarističku demokratiju: iako su takve akcije protivzakonite, one nisu nasilne. Neposlušni građani ne teže da sakriju svoju neposlušnost, niti traže način da izbegnu kaznu. Hondrih, pri tom, povlači jasnu pojmovnu distinkciju između masovne građanske neposlušnosti i građanske nekoopertivnosti. Ova potonja se sastoji u tome, da njeni ciljevi ostaju isti kao u slučaju neposlušnosti, dok su akcije za njihovo dostizanje zakonite. U krajnjoj instanci, građanska neposlušnost i nekooperativnost su usmerene ka zadavoljavanju fundamentalnih ljudskih potreba koje su toliko moralno imperativne, budući da nam ih nalaže Princip Jednakosti. Neki poznavaoci smatraju da treba povući razliku između direktne i indirektne građanske neposlušnosti: u prvom slučaju se s činom građanske neposlušnosti krši zakon protiv koga se protestvuje, u drugom, pak, neki drugi zakon ili zakoni. Najzad, ima i onih mišljenja, koja zastupaju, recimo, Beri (Barry) i Erikson (Eriksson), po kojima građanska neposlušnost može uključivati i izvesne oblike nasilja pod uslovom da je ono prvenstveno simboličnog karaktera: javno spaljivanje lutke sa slikom omrznutog političara, paljenje državnih zastava, gađanje trulim paradajzom ili jajima zgrada u kojima su institucije koje su meta protesta, još uvek je u prihvatljivim okvirima latentnih pretnji ili simuliranog napada, za razliku od "molotovljevih koktela", "kašikara", samoubica - bombi, sabotaža, putničkih aviona kao krstarećih raketa, i tome slično.

Podsetićemo se za potrebe ilustracije građanske neposlušnosti i nekooperativnosti barem onih najtipičnijih primera, kao što su, recimo, antirasistična kampanja za prava crnaca u SAD-u, koju je vodio slavni Martin Luther King, protesti širom sveta protiv vijetnamskog rata, protesti protiv nuklearnog naoružanja u Britaniji. Tu, dabome, spadaju i bojkoti proizvoda i usluga, kako domaćih, tako inostranih, kršenje prometnih propisa blokiranjem puteva, "sedeće demonstracije", kršenje zakona o pristupu na tuđe zemljište, i tome slično. Na ovom mestu ne možemo, a da se ne setimo Gandhijeve uspešne borbe za nezavisnost Indije koja je dostignuta pomoću nenasilne građanske neposlušnosti. Ipak nam njeni najsvežiji primeri posle pada Berlinskog zida 1989. godine dolaze s prostora Srednje, Jugo-istočne i Istočne Evrope. Podsetimo se samo na masovnu građansku neposlušnost u obliku opšteg neplačanja računa za elektriku i RTS pretplatu. Jedan tako lucidan način izražavanja neposlušnosti građana je na kraju prisilio Miloševićev režim da pribegne onom famoznom rešenju po kome se pročuo po celom svetu, a ponegde, bogami, dobio i verne imitatore, kao što je to bio slučaj, recimo, u Sloveniji - TV pretplata se od tada plaća na osnovu strujomera, a ne, kao što bi to bilo za očekivati u skladu s zdravim razumom, zbog toga što imaš TV aparat u kući!? Noviji primeri masovne građanske neposlušnosti na ovom prostoru su bili znamenite šerpe i pištaljke s čijom bukom su neposlušni građani protesno nadjačali i s tim zagušavali službeni glas gebelsovske propagande koji je dopirao iz režimskih elektronskih medija, posebno u vreme drugog dnevnika na RTS-u. Pronicljivost ovog oblika neposlušnosti ima slavnog predka u Homerovom Odiseju, koji je, znajući kakvu moć zavođenja imaju u sebi sirene koje pevaju božansku pesmu, i da, stoga, ukoliko je bilo ko jedared čuje više neće moći da joj odoli, našao rešenje zamke u tome, da ne dozvoli da sirenske izazove sâm uopšte posluša. Zato se vezao za jarbol svoga broda, sebi i mornarima zapušio uči voskom, a pre toga im naredio, da ukoliko bi im naredio da ga odvežu, nipošto ne izvrše takvo naređenje. Jedino pravilno rešenje u borbi protiv sirenske zavodljivosti režimske televizije je bilo, zaista, u tome, da je građani uopšte ne gledaju i ne slušaju. Buka pištaljki i šerpi će u tom slučaju izvrsno odigrati ulogu homerovskog "voska", koji će začepiti uši građana, kao jedinog efikasnog sredstva koje ih sprečava da uopšte poslušaju seduktivni glas režima, i na taj način sačuvaju sebe od iskušenja da ga poslušaju i, posledično, da mu poveruju na reč.

Ovim putem smo, po svoj prilici, dospeli u povoljan položaj na kome se možemo suočiti s svom silinom pitanja: zašto se javlja neposlušnost u demokratski uređenoj političkoj zajednici? Kako se može opravdati neposlušnost zakonima i pravilima društvene regulacije od strane onih istih koji su sa-učestvovali u njihovom usvajanju? čemu uopšte neposlušnost i odbijanje saradnje? Pod kojim pretpostavkama je građanska neposlušnost smisleni politički akt?

Oko problema porekla građanske neposlušnosti su se u savremenoj društvenoj nauci oblikovale dve ekstremno suprotstavljene grupe teorijskih stanovišta. Prema prvoj, u koju nesumljivo spada Roz, pravo na građansku neposlušnost ne postoji u demokratskim državama, nego samo u nedemokratskim sistemima. Građanska neposlušnost nema građansko pravo u demokratskom poretku iz prostog razloga, jer je već u samim njegovim temeljnim predpostavkama zagarantovano pravo političke participacije pomoću koga je građanin adekvatno zaštićen u pravnom poretku. Otud, nužnim načinom sledi, da nema zašto da se buni i, ako već to čini, onda je samo buntovnik bez razloga. Ovakvo gledište je, međutim, podložno kritici iz sledićih razloga. (1) Demokratskoj državi pristupa mitološko-iracionalno, pošto je tretira kao neku platonističku večnu Ideju ili ideološki mit pravnog legalizma o nekom idealnom poretku; budući da takav spekulativni teorijski pristup, ne referira na empirijsku stvarnost, ne može, sledstveno tome, ni biti podvrgnut verifikaciji i konfirmaciji u političkoj praksi savremenih demokratskih država. To povlači za sobom da je naučno irelevantan. (2) Metafizika pravne države ne opaža promene i razvoj demokratskog poretka, jer joj istorijska perspektiva političkog života, zahvaljujući prirodi takve vrste pogleda na svet, neizbežno ostaje u "slepoj mrlji". (3) Teza po kojoj je pravo mesto neposlušnosti u nedemokratskim ili pred-demokratskim političkim zajednicama prosto ne drži zbog razloga, koje smo u prethodnom izlaganju delimično već dotakli. Ukratko, podanici u tim sistemima imaju isključivo pravo molioca vladara kao božjeg poslanika, a ne i pravo na neposlušnost. Ukoliko uopšte uspeju da dođu u priliku da zamole Vladara da razmotri njihov slučaj, zbog toga što se je u praksi dosledno koristilo sveto pravilo običajnog prava prema kome se podanik nikad nije smeo direktno obratiti Njegovom Veličanstvu, već samo Ono njegovoj malenkosti, i, ukoliko bi se dogodilo da Vladar odbije njihovu molbu, podanik se morao ponašati skrušeno; jer, nepokoravanje vladarevoj volji u tom slučaju više ne bi bilo tretirano kao neposlušnost nekoj legalnoj instanci, nego mnogo gore, kao pobuna protiv legitimnog vrhovnog autoriteta - tako nešto pa je već bio greh koji je bio surovo kažnjavan.

U drugu grupu teorijskih stanovišta koja su se formirala u pokušaju razumevanja razloga za nastanak i opstanak građanske neposlušnosti unutar demokratskog poretka spadaju ona koja su našla svoje mesto na suprotnom polu. Pravo građana na neposlušnost i nekooperativnost mora biti ustavno zagarantovano, zakonsko regulisano i praktično ostvarljivo u savremenoj političkoj zajednici koja pretenduje na to da zaista bude demokratska, radi toga što: (1) nijedna stvar u svetu ljudskih stvari, u čemu demokratska država ne predstavlja nikakav izuzetak, nije toliko dobra, da bi bila večna i nedodirljiva; sledstveno tome, ukoliko ne postoji idealni poredak stvari, ljudi i ideja, utoliko nema nijednog dobrog razloga da se ne bi pojavila ne-poslušnost ljudi za jedan tako otvoren i nesavršen sklop okolnosti; (2) demokratska politička zajednica je Res Publica, što zapravo znači, Javna Stvar koja je ustanovljena u zajedničkom interesu svojih članova i legitimna sve dotle, i samo pod uslovom, da njeni građani svojim pristankom potvrđuju da se njihovi interesi i potrebe ostvaruju u svakodnevnom političkom životu; ako nas praktična mudrost i iskustvo uče da vršenje vlasti i javnih funkcija ima tendenciju da pokvare svakog čoveka i da, k tome, nijedan pojedinac ne može pružiti jamstva o tome da će u svom političkom delovanju postupati s "papskom nepogrešivošću", onda nema ni najmanjeg razloga zbog koga bi mu građani zauvek i na bianco podpisali svoj pristanak da nastupaju u njihovom interesu; zato, svaki put kada političari i javni činovnici pokušaju da državu, kao što to obično čine, pretvore u Res Privata, što će reći, u Privatnu Prćiju svojih privatnih ili grupnih interesa, naleteće na neposlušnost, nerazumevanje i nespremnost na saradnju od strane pametnih i odgovornih sugrađana.

Sada možemo preći na pitanje: kako je moguće opravdati građansku neposlušnost i nekooperativnost od strane upravo onih istih, koji su sami saučestvovali u usvajanju pravila društvene regulacije protiv kojih su se pobunili, odnosno, čemu uopšte takva neposlušnost i odbijanje saradnje?

Ima onih, koji, polazeći od moralnog principa pravičnosti, dosledno zastupaju radikalno teorijsko gledište prema kome građani zakonima duguju poslušnost isključivo ukoliko su pravični. Budući da nijedan zakon nije pravičan samim tim što je trenutno važeći, otud građani imajo pravo da su neposlušni prema nepravičnom zakonu ili zakonima. Ukoliko pristanemo uz ovakvo stanovište, moramo biti načisto s tim, kako ćemo, doslednosti radi, biti prisiljeni, da već na temelju dijagnoze o moralnoj nepravičnosti nekog pozitivno važećeg zakona, neposredno izvedemo zaključak o opravdanosti neposlušnosti građana tom zakonu. Takav put i način legitimizacije građanske neposlušnosti i/ili nekooperativnosti, odnosno, delegitimizacije pozitivnog pravnog poretka je teorijski sporan i praktično opasan iz više razloga. Navedimo barem one najvažnije. Pre svega, socio-sistemi razvijenih zapadnih društava su, kako po autopoetičnom načinu sopstvenog zasnivanja, tako i po principima regulacije s kojom izvode ostvarivanje svoje ciljne funkcije, posve moralno indiferentni. To znači, da je proces "razvoda braka" između prava i morala, koji je istorijski započeo na Zapadu još u vreme rimskog prava, ovde doživeo svoje finale. Svet sistema je imoralistička stvarnost. Otud je moralizatorski odnos do takvog sveta prosto-naprosto irelevantan. čak štaviše, teži da poprimi donkihotovske dimenzije "juriša na vertrenjače", iskonstruisane u moralizatorski inspirisanoj legitimizaciji neposlušnosti pokvarenom svetu. Ova, po pravilu, završava u atmosferi cankarjevovskog sluge Jerneja, čiji se jedini smisao života iscrpljivao u neprestanom parničarskom traženju pravde. Iz jedne takve podređene, kalimerovske pozicije u stilu - "nepravda, pa to ti je", koju, uglavnom, potlačeni društveni slojevi i hendikepirani pojedninci, luzeri svih proviniencija i buntovnici bez razloga, sami još potenciraju, proističe neka efemerna agresivnost, koja je toliko karakteristična za one, koji nikoga neće da poslušaju, najčešče ni sami sebe, koji se protiv svega bune i nikad im ništa ne valja.

Nadalje, kud bi nas to odvelo kada bi naša odluka o tome da li da se s autom zaustavimo pred crvenim semaforom svaki put presudno zavisila od naše prethodne moralne procene pravičnosti, odnosno, nepravičnosti zakona koji reguliše saobraćaj na putevima. Neki zastupnik teorije moralnog opravdavanja građanske neposlušnosti važećim zakonima bi mogao da razmišlja odprilike ovako: zakon koji sadrži u sebi znak zabrane kretanja je samim tim nepravičan, budući da privremeno ili trajno preprečava moje kretanje; sloboda kretanja je, međutim, ne samo jedno od temeljnih prava svih građana, nego je, još više, princip pravičnosti jednog društva; stoga, znak zabrane kretanja ne moram da poslušam i neću da ga poštujem zbog toga što je zakon koji ga je postavio nepravičan. Ukoliko bi vozači prihvatili ovakav tip argumentacije, ne bi trebalo dugo čekati da se saobraćaj na putevima potpuno zaustavi. Jer putevi bi postali groblja.

Najzad, ukoliko bi nekako i uspeli da izađamo na kraj s prethodno predstavljenim diskursom legitimizacije neposlušnosti, još uvek se ne bi spasili zamke koja vreba iz dileme: ko je taj koji meritorno odlučuje o tome šta je pravično, a šta nepravično? Po kojim i kakvim kriterijumima sudi o tome? Imaju li ti, ukoliko upšte postoje, dovoljnu meru intersubjektivne saglasnosti? Mogu li, upitajmo se, uopšte računati na opštu prihvatljivost moralna pravila o pravičnosti u svetu ljudskih stvari koga trenutno karakterišu etički relativizam, politički pluralizam, multikulturalizam i odsutnost nekog univerzalnog sistema vrednosti? Samo se po sebi razume, da nam zastupnici radikalne teorije legitimizacije građanske neposlušnosti nisu bili kadri da ponude odgovore na ovako otvorene dileme, barem u onoj meri koja bi sprečila da se primena njihove teorije u svakodnevnoj praksi ne izrodi u avanturu s katastrofalnim posledicama po javni život. Razloge za to ne treba tražiti u njihovoj nemarnosti ili nedostatku sposobnosti, već pre u tome što takve dileme inače spadaju u tzv. "večna pitanja" odisejade čovekovog sa-bivstvovanja u svetu ljudskih stvari: na takva pitanja se, kao što priliči, i odgovori traže bez prestanka. U međuvremenu, bi svako postavljanje prakse građanske neposlušnosti na improvizorij, koji njeno opravdavanje vuče iz subjektivnog osećaja za pravičnost, odnosno, nepravičnost zakona, ličilo na neodgovorni amaterski diletantizam. Povrh svega, savremeni svet nije ni crno-beli svet, niti ali - ali struktura. A đavo, kao što je dobro poznato, voli da se skriva upravo u dataljima!

Srećom da nam u ovakvoj neprilici mogu priskočiti upomoć tzv. umerene teorije opravdavanja građanske neposlušnosti u demokratskom poretku. Zastupnici tih teorija dopuštaju mogućnost da građani mogu, ako baš hoće, da ocenjuju zakone kao nepravične. Otud ne sledi da ih kao takve ne treba i da poštuju. Zakoni su obavezujući za sve građane i vlast u demokratskoj političkoj zajednici. K tome, zakonitost sama po sebi jamči ostvarivanje najviših pravnih vrednosti kao što su: društveni red i mir, jednakost građana pred zakonom, lična i imovinska bezbednost, zaštita čovekovih prava i sloboda, zaštita manjina, itd. Dabome, nema pravila bez izuzetka. To je i ovde slučaj. Zaradi toga je, uprkos pravilu da zakone treba poštovati, moguće u izvesnim slučajevima odstupiti od pravila. Neposlušnost građana prema nekom zakonu je, dakle, moguća, ako, i samo ako, ispunjava strogo specifikovane uslove i pretpostavke pod kojima je uopšte opravadana; u suprotnom, je neopravdana. Pođimo redom.

1. Oblik i stepen nepravde uspostavljaju prvi preduslov za opravdanost građanske neposlušnosti. Prema Rolsovom mišljenju, ova je opravdana jedino u slučaju suštinske i očigledne nepravde, pogotovo u slučaju grubog kršenja ljudskih sloboda, načela jednakosti građana pred zakonom i jednakih mogućnosti. Sledstveno tome, bila bi to opravdana neposlušnost, kada, naprimer, manjinama ne bi bilo dozvoljeno pravo glasa, njihovim članovima ne bi bio dozvoljen rad u državnim službama, posedovanje nepokretne imovine, sloboda kretanja, ili, recimo, diskriminacija, segregacija i represija na verskoj, rasnoj, nacionalnoj, polnoj osnovi, i tome slično. Nažalost, političke nepravde nisu jedini oblik nepravdi koje tište građane u savremenim razvijenim demokratskim društvima. Zboga toga su neki teretičari, poput Berija, skloni mišljenju, da je građanska neposlušnost opravdana isto tako i u slučajevima teških ekonomskih nepravdi. Mi bi tome skromno dodali nepravde od kojih vrvi na područjima kulture, znanosti, komunikacija, zaštite čovekove sredine, sporta, i civilnog društva.

2.. Iscrpljenost svih legalnih formi i procedura za otklanjanje i/ili ublažavanje nepravde predstavlja naredni uslov pod kojim je moguće opravdati građansku neposlušnost. Svako ko namerava da posegne za nekim nezakonitim sredstvima pritiska za otklanjanje neke nepravde, mora prethodno pokušati da tu stvar reši po legalnoj proceduri i pravnim sredstvima koja mu stoje na raspolaganju. Jer, zamisao da će se uređivanje nekog stanja stvari postići putem povećanog unošenja nereda, već u samoj svojoj osnovi je protivrečna i samim tim sumnjiva. Zato razlozi koji opravdavaju upuštanje u takav poduhvat moraju biti posebno ozbiljni i tvrdi. Pri tom se građani, koji se odlučuju za neposlušnost, moraju zaista čvrsto uveriti da im više ništa drugo, osim nje, nije na volju.

3. Mera rizičnosti i doseg koriščenja građanske neposlušnosti je, isto tako, nužan uslov opravdanosti građanske neposlušnosti. Svako delovanje koje je nezakonito, bez obzira na njegove poštene i plemenite namere, nosi u sebi latentan rizik, ne samo neuspeha operacije, nego i da prouzrokuje lančanu reakciju koja na kraju dovede do stanja sveopšteg nepoštovanja ustavnog reda i zakona. Ionako je put u pakao popločan dobrim namerama - glasi Danteov poziv na opreznost u takvim prilikama. S druge strane, praktična mudrost nas, polazeći od iskustva koje se vekovima dugo kristaliziralo još u periodu antičke filosofije politike, podseća na ono "opšte mesto" prema kome je bolje da važi slab zakon, nego da se narod navikne na česte, i bez preke potrebe, promene zakona. Jer, to po pravilu izazove stanje anomije, što zapravo znači, nemoći zakona i neobuzdanosti građana, bezakonja i bespravlja u državi. Barem nama, koji smo prethodnu deceniju preživeli na Balkanu i u njegovoj bližoj okolini, ne treba trošiti reči za dokazivanje istine o tome koliko je takvo stanje pogubno po normalan ljudski život. Zato imamo znantno bolje izoštren sluh da poslušamo razboritost one praktične mudrosti koja za nužni preduslov legitimizacije građanske neposlušnosti uzima kao samoočiglednu istinu da se važeći zakon ili poredak nipošto ne menja zbog nekog neznatnog i prolaznog uzroka. Pametnije je da ljudi podnose neko zlo sve dotle dokle je ono ikako podnošljivo, nego da "startaju na prvu loptu" ili "ispravljaju krivu Drinu" pri pojavi i najbeznačajnijeg zla ili nepravde, i na taj način "stave na kocku" učvršćeni demokratski poredak na koga su se s tradicijom navikli i u kome umeju-i-znaju da sabivstvuju.

Naredni preduslov za opravdanost nekog akta ili akcije masovne građanaske neposlušnosti ili nekooperativnosti se ogleda u tome, da oni moraju postići neki javni i koristan učinak, i to takav, koji prevazilazi karakter pukog moralnog apela ili upozorenja široj javnosti. Zato takvi akti i akcije, da bi uopšte postali legitimni, moraju, drži Hondrih, imati, pored pomenutih, karakteristike "neke vrste prinude, premda takve, koja bi se pre mogla nazvati ubeđivanjem, nego prisiljavanjem". Pomoću takvih akcija se vrši pritisak na društvo, a još više na vladu. One predstavljaju odbijanje da se nastavlja s bespomoćnim sleganjem ramena pred nepravdom, vrlo često odbijanje da se nastavi neko samo-škodljivo ponašanje. One izražavaju moralno zgražavanje, neprihvatljivost, iznoseći u javnost bruke i afere vlade i društva, utiskuju ih u savest građana u nameri da pridobiju decentnu ljudsku simpatiju, koja će ih pokrenuti na delovanje protiv njih. U prirodi masovne građanske neposlušnosti je da oteževa svakodnevni život vladi, njenim činovnicima i drugim građanima. Ona može policiji "krasti" dragoceno vreme i povećavati njene troškove, uticati na smanjenje profita u privredi, remetiti javni red i mir i, konačno, predstavljati pretnju izbijanju nepredvidjenog nasilja i razaranja. Jer, čak se i one najmirnije "sedeće demonstracije" ili bojkot mekdonaldovih "big mekova" mogu završiti s slomljenim prozorima ili razbijenim glavama. Ono što je pri tom posebno važano jeste trezveni realizam koji omogućuje da su svi učesnici takvih akcija lišeni nerazumnih očekivanja: svi oni koji se bore s neograničenom nadom, obično završavaju s apsolutnim razočaranjem!

U čemu je onda, ako je to tako, smisao građanske neposlušnosti u današnjem demokratskom društvu? Najpre u tome, što bi društvo koje bi isključilo pravo ili onemogućavalo u praksi neposlušnost svojih građana samim tim rizikovalo da izgubi dovoljan razlog da se i dalje deklarira kao demokratsko. Drugo, građanska neposlušnost je ona "gorka pilula", nesumljivo neprijatna svakoj vlasti, ali, s druge strane, nezaobilazan purgativ bez koga se ne može očuvati vitalnost demokratskog poretka u dužem periodu. Treće, dižući svoj glas i organizujući civilno-društvene akcije protiv onoga što je u prozi svakodnevnog života u suprotnosti s ustavom i zakonom zagarantovanih prirodnih i civilnih prava čoveka i građanina, građanska neposlušnost sprečava da "voz ne iskoči iz šina". Jer, kada se jednom nezakonitost i nepravda raspasaju, znamo kako malo fali pa da sve "ne ode u Honduras". A društvena kurativa je uvek teža i skuplja od preventive, makar koliko se ova u datom trenutku činila bolnom i protiv-zakonitom.

Na koncu, usuđujemo se još samo na jednu tvrdnju o tome da građanska neposlušnost, koja ne proizlazi iz razboritih razloga i ne uspeva pronaći svoju pravu meru, neumoljivo porađa kolektivno ludilo.

dr Dejan Jelovac

Otvaram ovim citatima raspravu o anarhizmu, levici , njihovom političkom , sociološkom i kulturološkom odnosu. Naravno , tema ne isključuje i rasprave o ovim pojmovima: anarhizma i političke levice nezavisno jedan od drugog.


Wolfi Landstreicher
Oslobađanje anarhije od ljevičarskog tereta

Od vremena kada je prvi put definisan kao zaseban radikalni pokret, anarhizam je bio vezivan za ljevicu, ali je to vezivanje uvijek bilo nezgodno. Ljevičari koji su se nalazili na pozicijama vlasti (uključujući i one koji su se nazivali anarhistima, poput vođa CNT i FAI u Španiji 1936-1937. godine) su anarhistički cilj - potpunu transformaciju života i tome odgovarajući princip da cilj mora postojati već u samoj borbi – smatrali preprekom za svoje političke programe. Prava pobuna je uvijek izbijala izvan svih političkih programa, a najdosledniji/e anarhisti/kinje su ostvarenje svojih snova vidjeli/e upravo u tom nepoznatom području.

Za ljevicu, društvena borba protiv eksploatacije i ugnjetavanja u suštini predstavlja politički program koji treba realizovati svim raspoloživim sredstvima. Takva koncepcija, očigledno, zahtijeva političku metodologiju borbe, a takva metodologija se protivi nekim osnovnim anarhističkim principima. Prije svega, politika kao zasebna kategorija društvenog postojanja predstavlja odvajanje odluka koje određuju naš život, od sprovođenja tih odluka. Takvo razdvajanje potiče iz institucija koje donose i nameću te odluke. Malo je bitno koliko su te institucije demokratske ili konsenzusne; separacija i institucionalizacija inherentne u politici uvijek predstavljaju nametanje, prosto zbog toga što zahtijevaju da se odluke donesu prije nego su stvorene okolnosti na koje će biti primjenjene. To čini nužnim da se takve odluke pojave u obliku opštih pravila koja se primjenjuju u određenim tipovima situacija, bez obzira na specifične okolnosti. Tu se mogu pronaći klice ideološkog razmišljanja – u kom ideje vladaju aktivnostima individua, umjesto da služe individuama u razvoju njihovih sopstvenih projekata, ali na to ću se kasnije osvrnuti. Iz anarhističke perspektive jednako važna činjenica jeste da moć leži u tim institucijama primjene i donošenja odluka. A ljevičarska koncepcija društvene borbe je upravo ona koja utiče, preuzima ili stvara alternativne verzije takvih institucija. Drugim riječima, to je borba za promjenu, a ne uništenje institucionalizovanih odnosa moći.

Zapravo, ljevičarska organizacija je sredstvo pomoću kog ljevica namjerava da transformiše institucionalizovane odnose moći. Od malog je značaja da li se to radi obraćanjem trenutnim vladarima i primjenom demokratskih prava, kroz izborno ili nasilno osvajanje državne vlasti, kroz institucionalnu eksproprijaciju sredstava za proizvodnju, ili kroz sva ova sredstva kombinovano. Da bi to postigla, organizacija pokušava da se pretvori u alternativnu vlast ili kontra-vlast. Zbog toga ona mora prigrliti postojeću ideologiju vlasti npr. demokratiju. Demokratija je onaj sistem odvojenog i institucionalizovanog odlučivanja koji zahtijeva stvaranje društvenog konsenzusa za programe koje ističe. Iako se vlast uvijek oslanja na prinudu, u demokratskom okviru ona se pravda konsenzusom koji može postići. Zbog toga je ljevici nužno potrebno što je više moguće pristalica, brojeva koji podržavaju njen program. Dakle, u svojoj privrženosti demokratiji, ljevica mora prigrliti kvantitativnu iluziju.

Doktrina progresivizma je implicitna u tom pristupu ograničenih zahteva za promjenom (zapravo, danas je među ljevičarima i liberalima – koji bi radije zaboravili druge ukaljane etikete – najpopularnija etiketa ‘progresivno’). Progresivizam je ideja po kojoj je postojeće stanje stvari rezultat tekućeg (iako moguće ‘dijalektičkog’) procesa poboljšavanja, te ukoliko se potrudimo (bilo glasanjem, peticijama, parničenjem, građanskom neposlušnošću, političkim nasiljem ili čak osvajanjem vlasti – čime god, samo ne njenim uništenjem), taj proces možemo unaprijediti. Koncept progresa i pristup ograničenih zahteva, koji je njegov praktični izraz, ukazuje na još jedan kvantitativni aspekt ljevičarskog shvatanja društvene promjene. Takva transformacija prosto predstavlja pitanje stepena nečije pozicije duž tekuće trajektorije. Prava količina regulisanja će nas odvesti ‘tamo’ (gdje god da je to ‘tamo’). Reforma i revolucija su prosto različiti nivoi iste aktivnosti. Takvi su apsurdi ljevičarstva koje ostaje slijepo za porazan dokaz da je jedina trajektorija na kojoj smo bili, makar od uspona kapitalizma i industrijalizma, sve veće osiromašenje postojanja, te da se to u svakom slučaju ne može reformisati.

Politička logika ljevice, sa svojim organizacijskim zahtjevima, grljenjem demokratije i kvantitativne iluzije, i vrijednovanjem ljudi kao pukih članova/ica društvenih kategorija, je inherentno kolektivistička, potiskujući individuu kao takvu. To se izražava u pozivu da se individue žrtvuju za različite ljevičarske razloge, programe i organizacije. Iza tih poziva mogu se pronaći manipulativne ideologije kolektivnog identiteta, kolektivne odgovornosti i kolektivne krivice. Individue koje se definišu da su dio ‘privilegovane’ grupe – ‘strejt’, ‘bijelac’, ‘muškarac’, ‘iz Prvog svijeta’, ‘srednje klase’ - se smatraju odgovornim za sva ugnjetavanja koja se pripisuju toj grupi.

U svom najboljem obliku, anarhistička nastojanja su uvijek bila vezana za potpunu trasformaciju postojanja, koja je zasnovana na ponovom prisvajanju života od strane svake i svih individua, djelujući kroz slobodno udruživanje sa drugim po sopstvenom izboru. Takva vizija se može naći u najinspirativnijim djelima gotovo svih poznatijih anarhista/kinja, i zbog toga je anarhizam ‘savjest ljevice’. Ali od kakve je koristi, za one koji/e hoće da ostvare te snove, biti savjest pokreta koji ne dijeli i koji ne može da dijeli širinu i dubinu nečijih snova? U istoriji anarhističkog pokreta, ona stanovišta i prakse koja su bila najbliža ljevici, poput anarhosindikalizma i platformizma, imala su mnogo manje snova, a mnogo više programa o sebi. Sada, kada levičarstvo više nije značajna sila, niti bilo kako drugačija od ostatka političke sfere – makar u Zapadnom svetu – svakako više nema razloga za dalje nošenje ovog tereta oko naših vratova. Ostvarenje anarhističkih snova, snova svake individue koja je i dalje sposobna da sanja i da nezavisno želi da bude autonomna stvarateljka sopstvenog postojanja, zahteva svesni i rigozni raskid sa levicom. Minimum ovog raskida bi značio:

1. Odbacivanje političke percepcije društvene borbe; uviđanje da revolucionarna borba nije program, već prije borba za individualnu i društvenu reproprijaciju cjelokupnosti života. Kao takva, ona je inherento anti-politička. Drugim riječima, ona je suprotstavljena svim oblicima društvene organizacije - i svakom metodu borbe - u kom su odluke o tome kako živjeti ili boriti se odvojene od izvršavanja tih odluka, bez obzira na to koliko demokratski ili participacijski taj odvojeni proces odlučivanja može izgledati.

2. Odbacivanje organizacionalizma, što znači odbacivanje ideje da bilo koja organizacija može predstavljati eksploatisane individue ili grupe, društvenu borbu, revoluciju ili anarhiju. Stoga, takođe, i odbacivanje svih formalnih organizacija - partija, sindikata, federacija i njima sličnih - koje, zbog svoje programske prirode, preuzimaju predstavničku ulogu. To ne znači odbacivanje mogućnosti da se organizuju specifične aktivnosti potrebne revolucionarnoj borbi, već odbacivanje potčinjavanja organizacije zadataka i projekata formalizmu organizacionog programa. Jedini zadatak za koji se pokazalo da zahtijeva formalnu organizaciju jeste razvoj i održavanje formalne organizacije.

3. Odbacivanje demokratije i iluzije o kvantitetu. Odbacivanje stava da je broj pristalica cilja, ideje ili programa, ono što određuje snagu borbe, a ne kvalitativna vrijednost praktikovanja borbe kao napada na insitucije dominacije i kao ponovnog prisvajanja života. Odbijanje svakog institucionalizovanja i formalizovanja odlučivanja, i zaista svake koncepcije odlučivanja kao momenta koji je odvojen od života i prakse. Odbacivanje, isto tako, jevanđelističkog metoda koji pokušava da osvoji mase. Takav metod pretpostavlja da je teorijsko istraživanje dovršeno, da neko ima odgovor koji svi/e treba da prihvate, i da je stoga svaki metod prihvatljiv za širenje poruke - čak i ako je taj metod u suprotnosti sa onim što govorimo. On nas dovodi na potragu za sledbenicima/cama koji/e prihvataju našu poziciju, umjesto za drugovima/cama i sličnomišljenicima/cama sa kojima možemo nastaviti svoje istraživanje. Nasuprot tome, možemo da težimo da iznesemo sopstvene projekte, najbolje što možemo, na način koji je u skladu sa našim idejama, snovima i željama, na taj način privlačeći potencijalne ortake/kinje, sa kojima možemo da razvijemo odnose afiniteta i proširimo praksu revolta.

4. Odbacivanje prakse podnošenja zahteva pred one koji vladaju, umesto toga birajući praksu direktne akcije i napada. Odbacivanje ideje da svoju želju za samoodređenjem možemo da ostvarimo putem organičenih zahteva koji, u najboljem slučaju, obezbeđuju samo privremeno ublažavanje štetnosti društvenog poretka kapitala. Shvatanje neophodnosti da se napadne ovo društvo u svom totalitetu, da se u svakoj pojedinačnoj borbi postigne praktična i teorijska svest o totalitetu koji mora da bude uništen. Stoga, takođe, postići sposobnost da se uvidi šta je potencijalno revolucionarno – šta je otišlo dalje od logike zahteva i organičenih promena – u pojedinačnim društvenim borbama, pošto je, na kraju krajeva, svaki radikalni, insurekcionistički raskid, pokrenut borbom koja je započela kao pokušaj da se postigne ispunjenje ograničenih zahteva, ali koja je u praksi prešla sa zahtevanja onog što želi - na prezimanje toga, pa i više.

5. Odbacivanje ideje progresa, ideje da je postojeći poredak stvari rezultat tekućeg procesa poboljšavanja koji možemo nastaviti, vjerovatno do njegove apoteoze, ukoliko uložimo napor. Razumijevanje da je tekuća trajektorija - koju vladari, njima odani reformisti i ‘revolucionarna’ opozicija nazivaju ‘progres’ - inherentno štetna po individualnu slobodu, slobodno udruživanje, zdrave ljudske odnose, cjelokupnost života i samu planetu. Razumijevanje da se ta trajektorija mora okončati, a novi načini življenja i odnosa razviti, ukoliko želimo da postignemo punu autonomiju i slobodu. (To nužno ne vodi do apsolutnog odbacivanja tehnologije i civilizacije - a takvo odbacivanje ne čini poslednju liniju prekida sa ljevicom - već odbacivanje progresa najviše predstavlja volju da se ozbiljno i kritički prouče i dovedu u pitanje civilizacija i tehnologija, i naročito industijalizam. Oni/e koji/e nemaju volje da postave takva pitanja najvjerovatnije će nastaviti da se drže mita o progresu.)

6. Odbacivanje politike identiteta. Uviđanje da je, ipak – iako razne ugnjetene grupe doživljavaju sopstveno razvlašćivanje na načine specifične njihovoj ugnjetenosti, i iako je analiza ovih specifičnosti neophodna da bi se potpuno razumelo funkcionisanje dominacije – razvlašćenost pre svega oduzimanje sposobnosti svakog/e od nas, kao individua, da stvaramo svoje živote na svoj način, u slobodnom udruživanju s drugima. Ponovno prisvajanje života da društvenom nivou, kao i njegovo puno ponovno prisvajanje na individualnom nivou, može da se ostvari jedino kada prestanemo da se identifikujemo suštinski unutar pojmova naših društvenih identiteta.

7. Odbacivanje kolektivizma, potčinjavanja individue grupi. Odbacivanje ideologije kolektivne odgovornosti (odbacivanje koje ne znači odbijanje društvene i klasne analize, već takvo koje odstranjuje moralno prosuđivanje iz takve analize, i koje odbija opasnu praksu krivljenja individua za aktivnosti koje su izvedene u njihovo ime, ili koje su pripisane društvenoj kategoriji kojoj se smatra da pripadaju, ali u vezi koje nisu imale izbor – npr. ‘Jevrejin/ka’, ‘Ciganin/ka’, ‘muškarac’, ‘belac’, itd.). Odbacivanje ideje da bilo ko/ja – bilo usled ‘privilegovanosti’ ili navodne pripadnosti određenoj ugnjetenoj grupi – duguje nekritičku solidarnost sa svakom borbom ili pokretom, i priznanje da je takva koncepcija osnovna prepreka svakom ozbiljnom revolucionarnomm procesu. Kreiranje kolektivnih projekata i aktivnosti koje će služiti potrebama i željama uključenih individua, ne obrnuto. Shvatanje da fundamentalno otuđenje, nametnuto kapitalom, nije zasnovano ni na kakvoj hiper-individualističkoj ideologiji koju možda zastupa, već da sledi iz kolektivnog proizvodnog projekta koji je nameće, koji všri eksproprijaciju naših individualnih kreativnih sposobnosti da postignemo svoje ciljeve. Shvatanje da je oslobođenje svake i svih individua - da bi bile sposobne da određuju uslove sopstvene egzistencije u slobodnom udruživanju sa drugima, po sopstvenom izboru – tj. individualno i društveno ponovno prisvajanje života – primarni cilj revolucije.

8. Odbacivanje ideologije, to jest, odbacivanje svakog programa, ideje, apstrakcije, ideala ili teorije koja je postavljena iznad života i individua, kao konstrukt kome treba služiti. Odbacivanje, stoga, Boga, Države, Nacije, Rase itd., ali takođe i Anarhizma, Primitivizma, Komunizma, Slobode, Razuma, Individue itd. kada postanu ideali za koje neko treba da žrtvuje sebe, nečije želje, aspiracije, snove. Upotreba ideja, teorijskih analiza i sposobnosti da se shvata i razmišlja apstraktno i kritički, kao oruđa za realizovanje ciljeva, za ponovno prisvajanje života i djelovanje protiv svega što staje na put takvom prisvajanju. Odbacivanje jednostavnih odgovora - koji naš čine slepim u pokušajima da istražujemo realnost pred kojom stojimo - a zarad stalnog propitivanja i teorijskog istraživanja.

  
Text preuzet sa web stranice: Oslobađanje anarhije od ljevičarskog tereta

Dragi No Name , nije mi razumljivo sta si ovde hteo izreci, zato sto mali delic text-a koji sam gore citirao nije imao za cilj da utvrdi povezanosti izmedju anarhizma i levice, vec sasvim naprotiv. Text implicira na zaostavstine tradicije  koje nisu preispitivane , a gde je dolazilo do sukoba izmedju anarhizma i levice. Autor strogo razdvaja ova dva pojma prema vishe faktora:
Za razliku od levice , anarhizam je u svojoj biti takav da je apolitican. U njemu ono sto se podrazumeva pod revolucijom usmereno je na pojedinca , a ne na drustevnu organizovanost. Ovo je samo jedna od razlika koje mozes uociti u tackama od jedan do 8 koje je autor naveo , kako ne bismo gubili vreme da ponovo citiramo vec postojece. Problem je u tome sto ove razlike koje je autor naveo , nisu bile najjasnije u proslosti, pa cak ni danas , dakle tu se vracamo na odnos levice i anarhizma gde uocavamo da je cesto dolazilo do pogreshnog poistovecivanja ciljeva levice i anarhizma.  Moglo bi se cak , prema ovom
 textu, iskazati da je u mnogim prilikama ono sto se smatralo levicom vrsilo svojevrsnu imitaciju ciljeva anrahizma kojisu kako vidimo u potpunosti usmereni ka individui,  a ne kao kvantitetu pristalica ili na primer smeni odredjenog rezima. Kao sto autor i ustanovljuje, anarhizam ima za cilj odbacivanje ideologije koja je postavljena iznad zivota pojedinca , dok se levica ne odnosi tako , ona samo smenjuje postojecu ideologiju novom.
Dakle, da se vratim na tvoj post, nejasno mi je zasto kazes da ne mogu govoriti o anarhizmu ako podrazumeva organizovanje, posto nisam ni pokushvao da tako o tom pojmu govorim. Sasvim je jasno da se o anarhizmu na taj nacin ne moze govoriti i ja ovde govorim o odnosu izmedju anrhizma i levice , a ne o njihovoj povezanosti . Prema tome da ne bi doslo do zabune, zato sam u prvom postu i rekao da mozete ovde govoriti o pojmovima anarhizma i levice nezavisnim jedan od drugog, a ako govorite o njihovom odnosu onda se podrazumevaju, prema gore navedenom text-u razlike , a ne slicnosti.

Procitao sam tekst koji si predocio, ali nista narocito nisam uocio da bih prokomentarisao. Evo jos jednog teksta koji ce mozda tumaciti anarhizam savremenog koncepta:


Poststrukturalistički anarhizam: Intervju sa Todom Mejom

Kao politička filozofija, anarhizam je zainteresovan za transformaciju društva; međutim, veliki broj političkih i filozofskih trendova često zanemaruje anarhizam. U pokušaju da situira anarhizam unutar savremene filozofske misli kao i da misli kritički o anarhizmu, Tod Mej je stvorio ono što naziva poststrukturalističkim anarhizmom. Ucrtavajući francusku poststrukturalističku filozofiju u anarhizam, Mej nudi novu političku filozofiju kojom bi se analizirao svet. Intervjuisala sam Toda Meja putem email-a u oktobru 2000. ~ Rebeka Devit

Poststrukturalistički anarhizam predstavlja kombinaciju anarhizma i poststrukturalističke filozofije (radovi Fukoa, Liotara i Delezea). Šta je suština obe ove političke filozofije koja čini mogućim njihovo spajanje?

Ono što vidim kao suštinsku vezu između anarhizma i poststrukturalizma Liotara, Delezea, a posebno Fukoa, jeste poricanje postojanja nekog centralnog zgloba oko koga može ili treba da se obrće politička promena. Za Marksa, politička promena bila je pitanje preuzimanje sredstava za proizvodnju; za liberale, leži u regulisanju države. Ono šta anarhisti poriču (barem u pojedinim delovima svojih radova, delovima koje pokušavam da izvučem) jeste to da postoji samo jedna arhimedovska tačka promene. Pošto je moć svuda, potreba za političkom refleksijom i kritikom je takođe svuda. Ne samo na nivou države ili ekonomije, već takođe na nivou seksualnosti, rase, psihologije, podučavanja, itd, itd.

Da li je nešto preostalo od anarhizma?

Ja smatram da jeste. Ukoliko sam u pravu sa mojim pristupom, ono što anarhizam nudi poststrukturalizmu jeste veći okvir u koji može da situira svoje specifične analize. Taj okvir je drugačiji, da budem jasan, od tradicionalnog anarhističkog okvira. Posredstvom poststrukturalizma on nije ostao nepromenjem. Ali novi okvir koji sam pokušao da artikulišem bio bi novost većini poststrukturalista, koji odbacuju ideju velikih okvira uopšte.

Kako da pomirimo anarhizam, koji se obično oslanja na politički sjedinjujuće principe (kao što su anti-kapitalistički/etatistički stavovi), sa poststrukturalističkim mišljenjem, koje vidi moć kao međusobno povezanu mrežu pre nego kao sistem kome se treba suprostaviti?

Što se tiče ideje totalizujućih sistema, nesumnjivo je slučaj da veći deo anarhizma, kako u praksi tako i u teoriji, cilja na kapitalizam i državu. Moja knjiga sugeriše da ne treba da gledamo u ta dva mesta na način koji bi nas učino slepim za sveprisutnost delovanja moći.  Ako su kapitalizam i država jedini zločinci, onda bi nas njihovo eliminisanje samo od sebe otvorilo za utopijsko društvo. Ali trebamo biti sumnjičavi prema takvim jednostavnim rešenjima. Jedna od lekcija borbi protiv rasizma, mizoginije, predrasuda prema gej i lezbo pojedincima/kama, itd. jeste ta da moć i potčinjenost  nisu svodive na jedno mesto ili jedno delovanje. Treba da razumemo moć na način na koji ona deluje ne samo na nivou države i kapitalizma, već u praksama kroz koje sprovodimo naše živote.

U tvojoj knjizi, politička filozofija je umotana u pojmove artikulacije „neusaglašenosti između sveta kakav postoji i sveta kakvim se on zamišlja“. Kada neusaglašenost prestane da postoji, ta specifična politička filozofija postaje zastarela, bilo da se to događa  zbog toga što se svet promenio ili zbog toga što su ciljevi ostvareni. Navodiš primer komunističke revolucije gde je, u trenutku kad su ciljevi revolucije dosegnuti, politička filozofija koja je opisivala takvu promenu postala zastarela i stoga je bila potrebna nova politička filozofija kako bi se napredovalo?

Ideja koju pokušavam da istaknem na početku knjige jeste ta da je politička filozofija motivisana neusaglašenošću toga kako ljudi misle da bi svet trebao da izgleda i kakvim ga zatiču. Zašto uopšte misliti o političkoj filozofiji ukoliko ne postoji problem koji treba da bude rešen? A taj problem, za političku filozofiju, jeste to da je svet daleko od onoga kako ga pojedinac zamišlja da treba da bude. Da li je politička filozofija nešto što je konstantni proces je pitanje na koje nisam siguran kako da odgovorim. Ne vidim nijedan principijalni razlog zbog kog bi trebala da bude, ali se može ispostaviti da će biti. Problem da li je politička filozofija proces našeg konstantnog preoblikovanja je povezan sa pitanjem kakvu prirodu ljudska bića poseduju i u kakvom okruženju pronalaze sebe. Pošto sam na drugim mestima u knjizi poricao da se ima bilo šta interesantno reći o ljudskoj prirodi, sve se svodi na okruženje. Ali ko može znati kako će se okruženje menjati, i kakva će nam pitanja doneti?

Prema poststrukturalističkom anarhizmu, moć je ujedno i kreativna i destruktivna. Nasuprot tome, kada anarhizam sopstveno postojanje opravdava prirodnošću – da su ljudi u suštini dobri, a da su institucije moći te koje su loše pa ih se stoga moramo otarasiti – on tada svaku moć karakteriše kao lošu. Kako se anarhistički koncept moći menja sa dodavanjem poststrukturalizma?

Dok [anarhisti] imaju dvodelnu distinkciju: moć (loše) vs. ljudska priroda (dobro), ja imam četvorodelnu: kreativna moć/represivna moć i dobro/loše. Ne uzimam kreatvnu moć kao nužno dobru, a ni represivnu moć kao nužno lošu. Etička ocena ne zavisi od vrste moći. Zbog toga je toliko važno imati jasnu predstavu o nečijim etičkim shvatanjima – što je mesto koje mnogi poststrukturalistički mislioci zapostavljaju. Ali ne rešava se etički problem pozicioniranjem dobre ljudske prirode i zatim pričom o tome kako bi ona trebala da cveta. Postoji mnogo dokaza protiv ideje o suštinski dobroj (ili suštinski lošoj) ljudskoj prirodi da bi se takva tvrdnja stvorila. Ne mogu se nečiji etički sudovi pripisati njegovoj ljudskoj prirodi, već, umesto toga, potrebno je razviti društveno date etičke mreže unutar kojih se odvijaju naši životi.

Ti kažeš da „moramo napustiti (većim delom) ideju jasnog razgraničavanja koje treba stvoriti između političke filozofije i političkih programa, dok se jedna kreće od analize ka sugestijama za intervenciju, druga se pomera od filozofije ka pragmatizmu“. Izgleda kao da je većina političkih filozofa nesposobna da prelazi u pragmatizam i posle opet nazad. Tenzija između sveta kakav postoji i sveta kakav se zamišlja je često uništena konsolidovanjem moći jedne ideje ili političke partije. Anarhizam se zalaže za direktnu demokratiju ili federalizam kako bi osigurao da se ovo ne desi, ali da li je život političke filozofije sposoban da preživi programske šeme?

Imaj na umu da anarhizam koji pokušavam da izvučem iz tradicije ne bi video direktnu demokratiju kao odgovor na sve političke probleme (inače, anarhizam bi bio još jedna od strategijskih političkih filozofija). I pored toga, tvoje pitanje i dalje važi, pošto se neko može pitati šta se dešava sa političkom filozofijom kada je programska šema ostvarena. Zasigurno, jedna stvar bi ostala od vizure koju sam pokušao da razvijem: ideja da uvek moramo da istražujemo odnose moći koji nastaju u različitim praksama i da im damo odgovarajuću etičku ocenu; treba reći da to znači, upitati se da li su oni prihvatljivi ili ne. U vizuri koju branim, pošto nikada unapred ne znamo kako moć radi, konstantno moramo da vršimo istraživanje njenog delovanja, kako bi videli kuda vodi i šta stvara; i uvek moramo da postavljamo etička pitanja o tome da li to nalazimo prihvatljivim ili ne.

čiji je posao konstruisanja programske šeme?

Što se tiče toga ko će konstruisati program, to sigurno neće biti filozofi. (Sveti bože, proteraj misao). Ova ideja, barem se nadam, više se ne uzima za ozbiljno, čak ni od strane filozofa. Jedini odgovor na to KO treba da konstruiše program, ili barem ima pristup njegovom konstruisanju, je taj da su to oni koji su pogođeni trenutnom situacijom i predloženim promenama. To može biti drugi način da se kaže „narod“, ali ovo na neki način ograničava stvari. Na primer, ja ću imati malo toga da kažem o tome kako gaj i lezbo osobe treba da budu tretirane u društvu (npr. da li ih treba ubaciti u kategoriju onih koji mogu da sklapaju brak ili oni treba da se suprotstave samom braku?). To je, čini mi se, na njima. Moja uloga je da ih podržim u njihovim izborima.

Anarhistički koncept moći je okarakterisan kao onaj koji se „nagomilava na određenim tačkama i biva pojačan [od strane moći] duž određenih linija“, i stoga može bit podložan ideji reforme iz razloga što određene reforme u nekim tačkama mogu rezultirati revolucijom. Da li postoji mesto za revoluciju u poststrukturalističkom anarhizmu?

Pojam „revolucija“ mi se čini prenapregnutim. Ponekad izgleda da znači da postoji svrgnuće ključnog mesta moći u društvu. Kada je upotrbljen na ovaj način, pojam „revolucija“ izgleda da implicira strategijsku političku filozofiju, stoga mislim da je bolje da se izbegava. Kada se stvari dovoljno promene kao rezultat političke intervencije, onda imamo revoluciju. Stoga, distinkcija između reforme i revolucije ne treba biti ona zamarajuća „puka reforma“ vs. „prava revolucija“. To treba, umesto toga, da bude pitanje toga kolika je po obuhvatu i koliko je duboka promena koja se odvija. Ustvari, mislim da se pojam često upotrebljava kao etiketa, oznaka nečijeg radikalizma, i nepromišljen način isticanja nečijeg razlikovanja od liberalizma. Kao takav, skriva pitanje, koje bi trebalo da postavimo: šta treba da bude promenjeno i na koji način treba da bude promenjeno? Kada postavimo to konkretnije pitanje (da, filozofska sugestija da određeni žargon skriva našu sposobnost da vidimo konkretno), na pravom smo putu. Pitanje da li je to revolucija ili reforma otpada.

Šta predstavlja STO (WTO) za poststrukturalistički anarhizam?

Izgleda da je STO jedna od onih organizacija gde se moć nagomilava, gde niz praksi može da stvori represivni aranžman moći. Mislim da pogrešno razumevamo pristalice STO-a ukoliko ih opišemo u terminima teorije zavere. Ne sumnjam da većina njih iskreno smatra da radi dobre stvari, čak iako ih ne rade. Kako ovo objasniti? čini mi se da treba da posmatramo prakse u koje su uključeni i dejstvo tih praksi na druge, i da priznamo da postoji čitava serija štetnih efekata koje su pristalice STO-a propustili da prepoznaju. To bi, čini mi se, bio poststrukturalističko anarhistički pristup STO-u. Kao aktivista, saglasan sam sa nedavnim demonstracijama organizovanaih sa ciljem da se eliminišu STO i srodne represivne institucije i ukidne dug zemalja trećeg sveta. Naravno, postoji još mnogo toga, ali filozofija, dok je u interakciji sa programskim šemama, nema, barem mi se čini, ulogu konstruktora programske šeme.

Što se tiče akcije, ponudio si predlog načina na koji poststrukturalistički anarhizam može delovati. Ovo uključuje: eksperimentisanje, situacioniranu slobodu, vrednovanje potčinjenih diskursa, i intelektualaca kao saučesnika u teorijskoj praksi pre nego kao vođa. Da li mi možeš reći na koji način ti i drugi politički aktivni ljudi možete praktikovati ove smernice?

Teško je u Južnoj Karolini praktikovati mnogo od bilo koje politike. Tek da istaknem opšte usmerenje načina na koji ja praktikujem ove stvari, to se tiče mog stava prema gej i lezbo osobama (bio sam faklultetski savetnik za gej/lezbejske grupe šest ili sedam godina); mog podučavanja (pokušavam da odbacim ideju date ljudske prirode na mojim kursevima, eksperimentišem sa idejama kursa, uključujem zapostavljene radove, često sa političkim stavovima, u program kursa, često probleme sa kojima se susrećemo situiram u kontekst koji sam razvio u knjizi); i mog roditeljstva (pokušavam da sagledam efekte moći koji su bliski životu i stavovima moje dece, i da im ponudim alternative). Ukoliko bi pristupio pitanju sa mesta, recimo, nekoga ko živi u urbanom delu SAD-a istakao bi neophodnost razumevanja i participiranja u borbama protiv rasizma, seksizma, STO-a, itd., a radeći to nastojao bih da uočim veze između tih borbi i represija koje te borbe nastoje da ukinu, ne pokušavajući da ih redukujem na jednostavnu formulu.

Mnogi anarhisti osećaju da je neophodno stvoriti javnu intelektualnu kulturu i da univerzitet, sve više, nije mesto koje podstiče intelektualnu slobodu, da ne pominjemo političku misao. Kakvo je tvoje iskustvo?

Slažem se da je univerzitet upitan izvor intelektualne kulture. Verujem da je stvarnost intelektualne kulture u ovom trenutku teško postići, zato što sa „molizacijom“ (mallization – širenje tržnih centara) SAD-a čitava ideja javnog prostora je marginalizovana. Neki tvrde da je internet novo mesto javne kulture, ali nisam siguran u to. Prvo, ogromna veličina interneta čini teško ostvarivom intimnost intelektualne kulture. Drugo, postoji nešto u deljenju istog prostora i vremena u konverzaciji čega smo lišeni na internetu, nešto bez čega razmena ostaje karakterno previše anonimna. Ne mislim da je internet beskoristan; ali njegova sposobnost da zameni ono što smo izgubili je ograničenija nego što neki misle.

Da li možeš da odgovoriš na kritike kojima se poststrukturalistička teorija (postmodernizam u celini) optužuje kao primer visoko specijalizovanog, apstraktnog i neshvatljivog jezika koji je stran većini ljudi i koja ne podstiče mišljenje izvan postdiplomskog odeljenja?

Kriv je po svim tačkama optužbe. Ali to nije samo primenljivo na poststrukturalizam i postmodernizam. To je opšti je problem kako sa društvenim naukama tako i sa naukama uopšte. Mi razgovaramo jedni sa drugima umesto sa onima koji su izvan našeg neposrednog okruženja. Postoji niz razloga za ovo: presija da se objavljuju radovi, istorija anti-intelektualizma u SAD, itd. Ali takođe doprinosimo tome prihvatanjem žargona koji koristimo. Pokušao sam da se klonim žargona što je više moguće, i nadam se da moja anarhistička knjiga, iako teška, nije prepuna žargona. Ali ono na šta ti ukazuješ je problem svih akademaca, i jedino služi našoj daljoj marginalizaciji.

Uzimajući da je „znanje, kao i drugi subjekti, stvar borbe i dominacije“ i recentne tendencije na univerzitetima sa insistiranjem na objavljivanju radova ili se u protivnom leti napolje (publish or perish) i prateću troškovnu analizu, na koji način poststrukturalizam izbegava da postane još jedna od roba?

Veći deo poststrukturalističkog diskusa, naravno, poput ostalih akademskih diskursa perpetuira trenutno aktuelni akademski sistem ideja u okviru isplativog konzumerističkog modela koji trenutno dominira univerzitetom. Smatram da do promene ne dolazi samo zahvaljujući samim idejama već, naročito na univerzitetima, zahvaljujući onome ko ih izgovare. Pravo pitanje, čini mi se, je to da li ljudi žive ove ideje ili ih samo zadržavaju kao ideje.

Izvor: Perspectives on Anarchist Theory - Vol. 4, No. 2 - Fall 2000

Prevod: Vlada (Kontrapunkt)

Saradnik jos uvek neobjavljenog prvog broja casopisa KontraForum, Milan iz FreedomFight-a, salje tekst (mada bi bilo dobro da se ukljuci i sam na forumu) koji bi trebalo da objasni kako je moguc organizovani anarhizam.


Anarhistička organizacija pokreta i društva
Mirjana Oklobdžija Zagreb (Revija za Sociologiju Zagreb, N° 1-2 1984, ctr. 99-108)


SAŽETAK

Tekstom se prvenstveno želi demistificirati predrasuda po kojoj je organizacija nešto strano anarhizmu, neprimjereno. Polazeći od radova teoretičara, preko historijskih primjera do suvremene situacije, pokušava se pokazati kako su disciplina, organizacija i potpuno određena alternativa postojećem u socijalnim odnosima (samoupravljanje) sastavni i nezaobilazni dijelovi anarhizma kao doktrine i kao pokreta. činjenica nepriznavanja autoritarne organizacije ne znači automatski nepriznavanje organizacije same, već uvjerenje da slobodni pojedinci mogu uspješno organizirati društvo bez prinude. To je vidljivo kako na teorijskoj razini (od klasičnih do suvremenih radova), tako i u pokušajima pretakanja ideja u praksu.

U historiji političkih doktrina malo je koja bila češće napadana, krivlje prikazivana i masnovnije osuđivana od anarhizma. Predodžbe o toj doktrini i pokretu koji se poziva na nj odavno su reducirane na predrasudu po kojoj se tu radi o nizu besmislenih ali po društvo opasnih, dakle neprihvatljivih ideja koje pozivaju na nered i destrukciju, a čiji bezumni zastupnici pokušavaju promijeniti svijet zasipajući ga bombama. Budući da je točno kako su anarhisti nepokolebljivi protivnici države (u bilo kojem obliku i pod bilo kojim imenom), autoriteta i hijerarhijske podjele u društvu, ne začuduje da su sve države, bez obz